Islam i kritička misao

Islam i kritička misao

a) Idžtihad, princip kretanja u Islamu

Princip kretanja, u islamskoj misli, pisao je Muhamed Ikbal, to je idžtihad, napor da se u svakom trenutku istorije iznađu sredstva za rješavanje sve novijih problema koje postavlja ova istorija, u smislu pravog puta koji nam označava vječna poruka.

Muslimanska Renesansa počiva na idžtihadu. To je osnovni princip koji je proklamovao Rašid Rida, čemu se odazvao iz Pakistana Muhamed lkbal, a iz Alžira šeik lbn Badis, svi oni koji su postali pioniri renesanse lslama sposobne da bude ferment potrebnih istorijskih promjena u našem vremenu.

Kada su ti pioniri, kada je Džamaludin Afgani, Mu-hamed Abduhu, Rašid Rida, Muhamed lkbal u svojoj knjizi sa značajnim naslovom koji ima vrijednost lozinke: Obnova religiozne misli islama, kada je šeik Ibn Badis svojim komentarima Kurana iskivao dušu novog Alžira, kad su oni sve nas pozivali da se vratimo izvorima, to ni u kom slučaju nije značilo ulaziti u budućnost natraške. Naprotiv: oni su nas pozivali da otkrijemo procvat kreativnog duha islama iz prvih godina, to jest na primjeru Poslanika, prvih halifa koji su bili na pravom putu i prvih velikih pravnika, da primijenimo vlastito rasuđivanje da bi odgovorili na probleme našeg stoljeća.

Oni su tako skicirali pravu definiciju učenjaka, alima, koji su, po načinu ranog islama, istraživali sve znakove Božjeg prisustva u svijetu: kazivanje Božijeg Poslanika o jedinstvu i transcendentnosti Boga i znake objave o teškim težnjama njihova vijeka, da bi se istovremeno odgovorilo na poziv Božiji i na probleme koji su se postavljali njihovom dobu.

Taj povratak izvorima uključivao je, dakle, smionu kritiku predaje koju su nagomilali komentatori koji su se doslovno držali Knjige, kako ih je kritikovao Muhamed Abduhu u svojoj knjizi Rasprava o tevhidu(Risalat al-Tavhid).

Šejh Abduhu podsjetio je u vezi s njima na ajet iz Kur’ana koji ismijava one što nose Bibliju kako magarac nosi knjige (62,5)(str. 109), to jest a da se ne pitaju o njenom sadržaju.

Šejh Abduhu, u svojoj borbi protiv doslovnosti onih koji su se zadovoljavali da ponavljaju i slijepo oponašaju stare komentatore, ili formalizma onih koji su, ne uvidajući probleme svog vremena, svodili islam na mehaničko vršenje obreda, voljeli da citiraju kura’nske ajete, opominjao tradicionaliste koji su na kraju zaboravili Božiju objavu u svome slijepom potčinjavanju starima:

Kada im se kaže: Slijedite Božju objavu! Oni odgovaraju: Ne! ..Mi slijedimo običaje naših otaca.

A ako njihovi očevi nisu ništa razumjeli?

A ako nisu išli pravim putem?

(II, 170; XXX, 21; XLIII, 22, 23)

Ti koji su slijedili tragove svojih otaca namjesto da odgovore na uvijek živi poziv od Boga da bi rješavali probleme svoga vremena, žigosani su od strane šejha Ibn Badisa, koji nastavi i nastavnicima u džamiji al-Zejtun predbacuje da, u početku XX stoljeća, ponovo pretresaju stare komentare i da od slova Kur’ana prave čisto gramatičko proučavanje: To je način da se pobjegne od Kur’ana i onda kada se tvrdi da mu se služi, pisao je šejh Ibn Badis (časopis Al Šihab, febr. 1932, str 71). Idžtihad je neophodan uslov za buđenje: naučiti razlikovati bitno, izaći iz noći taklida; na osnovu bitne objave Kur’ana prići tevhiduborbi protiv moderne idolatrije scijentizma i tehnokratije koji, zanemarujući pitanje zašto, pitanje cilja i smisla, stoje u službi slijepog rasta i volje za moć, i vode nas ka samoubojstvu planetarnih razmjera. Tu su i idolatrije države, profita, i ideološki sistemi koji nastoje da opravdaju te idolatrije.

Onaj šerijat koji ne bi dao odgovor na te probleme, od čega ovisi opstanak svijeta, ne bi dozvolio islamu da pokaže svoju podobnost za stvaranje, na osnovu pravog puta, jedne budućnosti sa ljudskim i božanskim likom, uporedo sa propašću zapadnog modela rasta i kulture bilo u kapitalističkoj ili sovjetskoj verziji.

To je ulog problema idžtihada.

b) Idžtihad i ekspanzija islama.

Nije na odmet da damo kratak istorijski prikaz prakse idžtihada u ranom islamu i prikaz razloga i posljedica zatvaranjae idžtihada, ali naročito da ispitamo u Kur’anu uputstva koja nam ta Knjiga daje kako, je trebamo čitati.

Kako je islam prerastao malu zajednicu u Medini i postao država prostranija od nekadašnje Aleksandrove i Rimske, kada je sa ekonomije gdje je vladala trampa prešao na monetarnu ekonomiju ogromnog zajedničkog tržišta, kada je iz relativne kulturne izolacije Arabijskog poluotoka došao u susret ‘na starim civilizacijama, sa civilizacijom Mesopotamije i Sasanidskog carstva, kao i Bizantskog carstva, naslijedivši kulturu Egipta i helenizma, kao i administraciju Rimskog carstva, naišao je na nove probleme. Nije bilo nade da se nađu gotova rješenja doslovnim čitanjem Kur’ana i hadisa.

Ni Kurian ni sunnet nisu stvarali zakone u apstraktnom svijetu. Oni su donosili božanske odgovore, ali uvijek historijske i konkretne, na probleme društva koje nije bilo složeno.

Trebalo je dakle ekstrapolirati, suditi po analogiji, voditi računa o tradicijama svakog naroda, bilo da se radi o ranijim objavama ili o običajnom pravu, voditi računa o općem dobru, uz istovremeno poštivanje principa osnovnih ciljeva Kur’ana i sunneta.

Taj rad na egzegezi i tumačenju (idžtihad) zasnivao se na djelima velikih pravnika iz prva dva stoljeća islama, to jest iz stoljeća najvećeg uspona, islama.

Prvi od njih, Abu Hanifa, Perzijanac (rođen 699. g. u Basri, manje od 80 godina nakon Hadžire), nastojao je da nove probleme rješava na osnovu općih postavki Kur’ana, uzimajući u obzir njegov opći smjer njegove ciljeve, i da u tom svjetlu. tumači ne samo pojedine ajete, nego i konkretna pitanja, neobjavljena, koja su se postavljala, u duhu u kakvom je idžtihad razvijao za Poslanikova života. Kada je Poslanik kao svog glasnika jednog od svojih učenika (Muaza) slao u Jemen, upitao ga je kako će tamo rješavati probleme: Konsultovat ću Kur’an – odgovorio je Muaz – ako u Kur’anu o tome ništa ne piše, ugledat ću se na tvoj primjer (sunnet); ako ne budem imao ni tvoga primjera, osloniću se na svoj vlastiti sud (edžtehidu). Poslanik je odobrio takvu odluku.

Abu Hanifa, na osnovu tog presedana, razvija zaključivanje po analogiji (Kijas) i minimalno koristi ahadise. Jer, Kur’an je Božja riječ, a hadis ljudska. I sam poslanik je naglašavao tu razliku. On je naprimjer, priznao svoju grešku i da je seljak u pravu kada je on seljaku dao loš savjet za oplođavanje datula. Kada mu je jedan od ashaba, u bici na Bedru, izložio svoj plan bitke, Poslanik mu je rekao da njegove vojne odluke nisu inspirisane od strane Boga, nego su njegove lične, pa mogu biti pogrešne. Opredijelio se za plan tog ashaba. To temeljito razlikovanje Božje riječi od riječi ljudske još je jasnije kada se zna da je Muhamed, (a.s) za svoga života, izbjegavao da se zapisuju njegove lične odluke, da ne bi došlo do miješanja onoga što dolazi od Boga i onoga što dolazi od Poslanika.

Muhamed lkbal ovako rezimira metodu Abu Hanife: Metoda Abu Hanife sastoji se u tome da poučava konkretni narod, a da se tome služi kao jezgrom za stvaranje univerzalnog šerijata. Čineći to, on ističe principe koji leže u osnovi društvenog života čitavog čovječanstva i primjenjuje ih na konkretne slučajeve inspirišući se posebnim običajima naroda koji je neposredno pred njim. Pošto vrijednosti šerijata proističu iz te primjene (na primjer, pravila koja se odnose na kažnjavanje zločina su u izvjesnom smislu specifična za taj narod) i pošto njegova primjena nije sama sebi cilj, šerijatski propisi ne mogu se striktno nemetnuti budućim generacijama.

On je pokazao, kako navodi Ikbal, da je islamsko pravo sposobno da evoluiraAli, nasuprot duhu vlastite škole savremeni sljedbenik Hanife ovjekovječio je tumačenja osnivača škole i tumačenja njegovih neposrednih učenika na sličan način kao što su prve kritike Abu Hanife ovjekovječile odluke donesene na osnovu konkretnih slučajeva. Ako se korektno razumije i primijeni osnovni rincip te škole, to jest Kijas, kao što to ispravno kaže Šafi, to je samo drugo ime za idžtihad, koji je potpuno slobodan u granicama objavljenih tekstova.

Odbijanje ldžtihada je čista fikcija koju djelimično nameće učahurenje pravne misli u islamu, a djelimično intelektualna tromost koja, naročito u periodima duhovne dekadencije, velike nosioce pretvara u idole. Ako su neki kasniji bili pristalice te fikcije, moderni lslam nije obavezan da se dobrovoljno odrekne intelektualne nezavisnosti.

Šafija (767-820) stavlja naglasak na konsensus pošto, kao Hanifa u Mezopotamiji, nailazi u Egiptu na monumentalnu kulturnu baštinu.

Već u lX vijeku, u srcu abasidske države, koja se nalazila u krizi, gdje je kulturna revolucija donesena islamom prestala da se širi, gdje vlast naročito teži da očuva osvojena područja, dolazi do dogmatskog ukručivanja sličnog onome kakvo se desilo u kršćanstvu u doba cara Konstantina. Pod halifom-al Mutevekilom (847-861), zbog straha od šizme, pozivi na zatvaranje vrata idžtihada postaju intenzivniji: u sistemu gdje su teologija i politika neraskidivo povezane, ne može se dirnuti teologija a da se ne dovede u pitanje društveni poredak.

Protiv sufizma, koji je predstavljao slobodno (nedoslovno) tumačenje Kur’ana i osporavanje političke vlasti, protiv korištenja dijalektike od strane filozofa, teolozi i pravnici, povezani sa vlašću, nastojali su da zatvore vrata ldžtihada.

Uostalom, u svim epohama su teolozi i pravnici povezani sa vlašću, nastojali da idžtihad učine vlasništvom i monopolom nekolicine odabranih, i da se ponašaju kao službenici Apsolutnog.

Tako se polje ldžtihada sve više sužavaito, jer je dogmatizam nametao uvjerenje da su svi problemi riješeni i da, prema tome, skoro i nema potrebe da se koristi vlastiti sud.

Savezom političkog despotizma i vjerskog dogmatizma. koji uvijek idu pod ruku, maltene vrata ldžtihada, su zatvorena.

To zatvaranje vrata ldžtihada, koje se ustvari desilo 4 stoljeća nakon Hidžre, a da nikada nije službeno proglašeno (jer niko u islamu nema ovlaštenje da to učini), ne proističe ni u kom slučaju iz Kur’ana koji stalno poziva na razmišljanjei istraživanje, nego iz vanjskih uticaja: autokratskih principa Bizantijskog carstva pod dinastijom Umejada i principa perzijskog carstva pod dinastijom Abasida.

To zatvaranje će se pojačati u doba dekadencije abasidskog carstva, uporedo sa prijetnjama izvana (invazije Mongola, krstaški ratovi) i prijetnjama iznutra zbog subverzije i anarhije.

Noć taklida, slijepe poslušnosti prema mišljenju starih, širi se islamom. StvaraIački period islama ubijen je bukvalnim tumačenjima. Izuzetak čine periferni regioni: Perzija, sa svojim velikim pjesnicima, sufijama, slikarima, i svojom safavidskom renesansom; u Španiji, sa izvanrednim sjajem (zračenjem) Univerziteta u Kordovi, koji su izgubili Abasidi. I na Magrebu, sa gorostasom misli: Ibn Haldunom. Tek u XIX stoljeću doći će do buđenja, do pokreta Salafijja koja sanja o tome da islamu vrati njegovu stvaralačku snagu iz prvih stoljeća, da ponovo uspostavi ummet, i da usvoji zapadne tehnologije.

Taj pokret, koji je osnovao Džemaludin al-Afgani, a njime upravljao Muhamed Abduhu (1849-1905) reformator stoljeća, a zatim Rašid Rida (umro 1935.) često je žigosan kao zaostatak invazije Bonaparte u Egipat i predstavljao zbrku između modernizacije i zapadnjaštva. Pa ipak, na tragu te obnove, Džemaludin Afgani, Muhamed Abduhu , Rašid Rida, šejh Ibn Badis, Muhamed Ikbal, i toliki drugi, postavili su osnovni problem, onaj koji se još i danas pred nama postavlja: kakvo treba da bude buđenje islama da on ostane vjeran sebi a da odgovori problemima našeg vremena?

Šta je to šerijat?

Šerijat (islamski zakon jeste prisustvo volje Božje u životu čovjeka i u istoriji. To je volja Božja koja se izrazila u kufanskoj objavi. Nju je po prvi put ostvario Po Muhamed (as) u Medini. Njegova bit sastoji se u tome da nikada ne odvaja odnos čovjeka prema prirodi i prema drugim ljudima od odnosa prema Bogu i da njegovo božansko porijeklo ne sadrži u sebi nikakav imobilizam. Činjenica da potječe iz Objave i da vrijedi vječno ne isključuje, nego naprotiv nosi u sebi stalnu stvaralačku vitalnost.

Prije nego pređemo na problem korisno je podsjetiti da:

a) Riječ šerijat spada u predaju, a ne pojavljuje se u Kur’anu

b) Kur’anski izraz (Sure V, ajet 48) je širra, koji etimološki znači put prema vodi (point d’eau).

c) Kontekst je karakterističan: potsjećajući na kontinuitet Božijih poruka, putem jevrejskih proroka, putem Isusa i putem Muhameda, on ističe ulogu ovog posljednjeg: da potvrdi ranije Knjige i da ih sačuva od svih iskrivljavanja (V, 48).

d) Tada dolazi divan tekst: svakome od vas mi smo pokazali širra (put koji vodi prema izvoru)

Šerijatr (sinonim od širra nije dakle cjepidlačka primjena zakonika koji je van istorije, niti represivni sistem, nego Božja poruka u svojoj cjelovitosti, to jest, istovremeno način života, baziran na Božijim porukama a skladan sa potrebama različitih zajednica. Put prema izvoru, zajedničkom iivoru: Bogu, koji gasi svaku žeđ.

Radi se dakle o tome da se iz neposredne istorijske realizacije izdvoje vječni principi koji će omogućiti da se pristupi rješavanju današnjih problema.

Kur’an nam stalno otkriva ciljeve koje trebamo slijediti: u odgovornost ljudi svih vremena spada to da pronađu sredstva kako će postići te ciljeve.

Na bazi osnovnih ciljeva koje Kur’an postavlja čovjeku putem božanske objave, može se načiniti dogovor (šura) da bi se izazovima našeg vremena prišlo u duhu odgovornosti i stvaralačke inicijative. Kur’an sadrži 6.236 ajeta. Samo 228 ajeta bavi se pravnim propisima, od kojih se 70 odnose na porodicu, 70 na građansko pravo, 13 na oblast suđenja i sudski postupak, 10 na ustavna pitanja, 10 na ekonomski poredak i finansije, 25 na međunarodne odnose, 30 na krivične zakone.

Sve u svemu, 3% Kur’ana bavi se pravom, a 0,05% bavi se problemima kazni, dok se skoro čitav Kur’an bavi pitanjima vjere i morala, pitanjima pravog puta, to jest ciljevima kojima treba težiti da bi se ispunila volja Božja.

Bez ikakve sumnje potrebno je potpuno raskinuti sa zakonodavstvom (uglavnom engleskim i francuskim) koje je naslijeđeno od kolonijalizma, jer su ta zakonodavstva rađena na osnovu shvatanja svijeta i čovjeka: koje islamsko društvo ne može prihvatiti. Osnovni razlog za to je sljedeći: ti zakoni zanemaruju transcendentnu dimenziju čovjeka i zadovoljavaju se time da sprečavaju ili kanališu suprotstavljene apetite individualističkog društva gdje je čovjek čovjeku vuk. Ali ta neizbježna promjena ne može se ostvariti da se namjesto tih zakonika doslovno i fragmentarno primijeni zakonik koji apsolutne principe hoće da realizira u istorijskim uslovima arapskog svijeta kakav je bio prije hiljadu godina.

Istinska primjena šerijata nema ništa zajedničko sa tom tromom doslovnošću.

Takva primjena zahtijeva da se iza svakog propisa Kur’ana i sunneta iznade njegov razlog postojanja, princip koji ga je inspirisao, i historijski uslovi u kojima je bio primijenjen.

A naročito, što je najvažnije, da se svaki od tih postupaka smjesti u cjelinu kur’anske objave. Šerijat, to je svaki naš čin koji je Bog naredio, što je objavljeno cjelinom Kur’ana, a ne doslovnim čitanjem i odvajanjem jednog ajeta od kur’anske i historijske cjeline koja mu daje smisao.

Samo tako šerijat može u svakoj epohi biti ferment razvoja i života društva. Da bi odigrao tu ulogu u vrijeme kada se ruše temelji civilizacije, potrebniji nego ikada, Božiji zakon ne može se smatrati da je prestao da živi nakon dvanaest stoljeća od svog postanka. Da živi to jest da inspiriše djelovanje ljudi u svim etapama univerzalnog iskustva čovječanstva. Tek tada on će nam moći kazati kako da živimo, od Istoka do Zapada, posmatrajući čovječanstvo kao cjelinu: Svi ljudi su jedinstvena zajednica (II, 213), Jer njih je stvorio isti Bog, koji im je odredio isti cilj.

Zašto danas taj šerijat, taj zakon Božiji, ne obasjava svijet? Zašto muslimanski narodi, oslobođeni kolonijalizma, ostaju objekat a ne aktivni, stvaralački subjekat historije? Zašto ne daju primjer historijske inicijative? Jer je taj zakon, taj šerijata, izobličen, zaustavljen u svome živom razvoju već od prvih vijekova svoje historije.

Jer se Kur’an čita očima mrtvaca.

Očima ljudi koji su, na osnovu vječne objave Kur’ana, imali sposobnost da rješavaju probleme svoje epohe. A mi ne možemo da rješavamo probleme naše epohe jer se zadovoljavamo da ponavljamo njihove formule i nadahnjujemo se njihovim metodama. Vratiti se izvorima, to ne znači da u budućnost ulazimo natraške, očiju uprtih u prošlost, nego da ponovo nađemo živi izvor i stvaralački dinamizam ranog islama. Šerijat nije ustajala bara do koje bismo išli da zahvatimo zagađenu vodu: to bi značilo da zavaravamo novu žeđ. Šerijat je lijepa rijeka koja blista i koja oplođuje obale zapljuskujući ih. Šta treba da bude buđenje islama da bi odgovorio na probleme našeg vremena a da očuva svoj identitet?

Renesansa islama nije moguća ako se ne izbjegne Scila i Haribda:

1) imitiranja Zapada;

2) imitiranja prošlosti.

Na primjer, smatra se karakterističnim za šerijat doslovna primjena jednog ajeta Kurana: Odsijecite ruke kradljivca i kradljivice. (V, 38).

Ta kazna se smješta u čitav kontekst Kurana gdje se ideja o beskrajno samilosnom Bogu loše slaže sa nepopravljivom kaznom kakva je odsijecanje ruke. Uostalom, već slijedeći ajet iza toga gdje se govori o odsijecanju ruke (V, 39): Bog će sigurno prići onome ko mu se vrati nakon svoje greške i ko se bude pokajao. Bog je onaj koji prašta, on je milostiv.

Uostalom, Kur’an ne koristi nikad argument odvraćanja navođenjem strogih kazni. Ono što je u Kur’anu zapisano o kaznama podudara se sa naučnim zaključcima savremenih kriminologa koji su, na primjer, ustanovili da ukidanje smrtne kazne nije ni u jednoj zemlji dovelo do povećanja ubistava.

Broj delikata, naročito krađa, bitno ovisi o ukupnim društvenim uslovima koji tu vladaju, a ne o strogom kazni koje treba da suzbiju te delikte.

Pravi problem kome je Poslanik u Medini naumio na primjeren način u datim istorijskim uslovima, bio je da uklopi kazneni zakonik u kontekst društvene pravde gdje za kradu ne bi više bilo mjesta i, prema tome, kazna je bespredmetna.

To je toliko tačno da je jedan od najbližih Poslanikovih drugova, Omer, kad je postao halifa, smatrao da se kazna odsijecanjem ruke ne može primjenjivati u vrijeme gladi, kada vlast nije u stanju da osigura društvenu pravdu.

U tom duhu, an-Nasai i Abu Davud kazuju slijedeći hadis: Abad bin Šurahbil je rekao: Došao sam u Medinu s očevim roditeljima. Ušao sam u žitno polje. lščupao sam nekoliko klasova i izdvojio zrnevlje. Došao je vlasnik polja. Uzeo je moju odjeću i tukao me. Pošao sam kod Poslanika da se potužim protiv tog čovjeka.Poslanik ga je pozvao sebi. Pitao ga je: Šta te je navelo da tako postupiš? On je odgovorio: O Božiji glasniče, ovaj čovjek je ušao u moje polje, iščupao je klasje i izdvojio zrna. Poslanik reče: On nije znao a ti ga nisi podučio. Bio je gladan, a ti ga nisi nahranio. Vrati mu njegovu odjeću. I Božiji glasnik je naredio da mi daju mjericu žita.

Prema Jahja bin Abdurahman bin Hatabu: Hatabovi robovi su ukrali kamilu od jednog čovjeka iz plemena Mazina. Zaklali su je (da je pojedu). Priznali su. Omer Ibn Hatab je poslao po vlasnika robova i saopštio mu šta se desilo, a zatim je naredio da se odsijeku ruke robovima. Predomislivši se, pozvao je vlasnika robova i rekao mu: Bio sam naredio da im se odsijeku ruke. Ali ja mislim da si ti toliko izgladnio svoje robove da su oni bili prisiljeni da počine to djelo koje Bog zabranjuje. A, pošto si ti kriv za njihovu glad, kunem se Bogu da ću tebe strogo kazniti. Skupo ćeš platiti. Omer upita čovjeka iz plemena Mazina koliko traži za kamilu. Ovaj odgovori: Kad bi mi se ponudilo 400 dirhema ja bih odbio. Omer reče (vlasniku robova): Podaj mu 800 dirhema.

Taj događaj je spomenut u knjizi al-Muvata imama Malika. Ti primjeri treba da nam pomognu da shvatimo da, nastojati primijeniti šerijat odsijecajući ruke kradljivcu, to je isto što i početi od kraja: Prvi zadatak društva koje  nastoji da slijedi Božje zakone sastoji se u tome da otkloni društvene uslove koji nagone na krađu, to jest sve oblike društvene nepravde i bijede.

Ako se počne sa represijom, najsiromašniji biće najviše pogođeni. Ako im se odsijeku ruke, biće im onemogućeno da se pomoću rada reintegriraju u društvo. To poniženje i to nepopravljivo isključenje pogađa najbjednije (a pušta one što nagomilavaju bogatstvo – sura CXI – da nastave dijeliti društvo nejednakošću). To je bogohulan čin koji istovremeno prkosi pravdi Božijoj i beskonačnoj milosrdnosti njegovoj. Poslanik je toliko odan pravdi i jednakosti da sa prezirom odbacuje svaku intervenciju kojom se želi poštediti od kazne moćnog i bogatog. Kako sam kaže, on bi bio spreman da primijeni kaznu i na vlastitu kćer Fatimu, ako bi pogriješila. Ništa, dakle, nije suprotnije duhu Kur’ana nego primijeniti sistem kažnjavanja prije nego zavlada društvena pravda. U tom pogledu Kur’an je izričit: On odlučno osuđuje one koji nagomilavaju bogatstvo i broje ih (CIV, 2 i IX, 34). On na njih priziva kaznu džehennemsku.

Kur’an i sunnet organizuju preraspodjelu bogatstva: Kur’an je ustanovio zekat, tj. nedobrovoljnu milostinju, nego obavezno uzimanje, ne na osnovu dohotka, nego na osnovu bogatstva, a sunnet generalno određuje davanja u visini od 2.5% od novca koji se ne ulaže u investicije (od toga su oslobođena samo sredstva za proizvodnju). Jednostavan račun pokazuje da bi se pri takvom procentu imanje potpuno potrošilo za 40 godina, za vrijeme jedne generacije, jer niko ne smije živjeti kao parazit od samog bogatstva, naslijeđenog od roditelja.

U zemlji gdje bi se ti propisi strogo prijenjivali, tj. kada bi počeo da vlada na ekonomskom i društvenom planu, zakon Božiji, istinski šerijat, lopov bi mogao biti samo bolestan čovjek, jer ne bi postojala nikakva potreba koja bi navela na krađu. Ukratko, prvi uslov da ne kliznemo u doslovno čitanje, to je da – preskočivši sedimente od 12 stoljeća komentara, skolastike, formalizma, svođenja Poruke na ono što je stoljećima odgovaralo prvim dinastijama – da se vratimo samom Kur’anu, čitavom Kurianu, u njegovoj cjelini i njegovu duhu.

Ma kakvo bilo bogatstvo tradicije, Poslanikovog suneta, velikih tumača i velikih pravnika prošlosti, ma kakvo poštovanje njoj dugovali za iskustva koja crpimo iz nje, ne možemo staviti na istu razinu Kur’an, koji je božanska riječ, i predaju, koja je ljudska riječ. Mi nemamo pravo da riječju ljudskom zamračimo riječ Božju. Sam Kur’an poučava nas da postavljamo tu razliku i ukazuje nam na skromnost, govoreći da je van onoga što mu je objavljeno od Boga, Poslanik samo čovjek, kao i svi ostali: Reci: ja sam čovjek kao i vi. (XVIII, Ill, XLI, 6). Tvoje je da kazuješ riječ Božju. Ti nemaš vlasti nad njima (LXXXVIII, 21-22). Jedna od drama islama je možda tu: već više od hiljadu godina pokazuje se težnja da se izbriše granica između ljudske i Božije riječi, između objave univerzalne Poruke i tradicije svojstvene za jedan poseban narod u jednom posebnom trenutku istorije.

S francuskog preveo: Ešref Čampara

Priredio: Resul Mehmedović

Dialogos.ba